Ad fontes – 2

Introducció. La “lectio divina”, un itinerari.

El monjo dedica temps, cada dia i els diumenges bastant més, a la pràctica de la lectio divina. Jo crec que hi ha tantes formes i maneres de fer “lectio” com de monjos o cristians que la practiquen. Cadascú s’aplica a la seva realitat personal, al seu estat d’ànim i a les circumstàncies que el condicionen, les línies bàsiques d’una forma, molt més que mil·lenària, d’entrar en contacte amb la Paraula de Déu, en aquest riu cabalós que és la tradició i la comunió eclesial. Hi ha una bibliografia abundant sobre la lectio divina, [1] que no és exactament la meditació ni la lectura espiritual, que es van fer usuals entre les persones piadoses des del temps de la “devotio moderna”, és a dir des del final del segle XV endavant.

Abans d’entrar al monestir, vaig ser educat en la dinàmica del que es deia “oració mental” o metòdica o més simplement meditació, amb els tres cèlebres punts: “medita, pondera y saca”, ja que l’oració, gairebé en la seva integritat, anava encaminada a extreure’n un propòsit concret que calia complir durant el dia i fer-ne examen de consciència a la nit. La iniciació en la lectio divina va representar per a mi l’entrada dins d’una òrbita molt més àmplia, més integradora i més vital. Si se’m permet la metàfora, diria que el canvi va ser com el pas d’anar diàriament a un gimnàs a fer puntualment unes taules de gimnàstica amb vistes a formar-me una bona musculatura espiritual – això és també molt important i bàsic – a la immersió submarina en un oceà d’aigües cristal·lines, amb la descoberta vital d’un món que et sobrepassa per totes bandes. La particularitat d’aquesta metàfora de la pesca submarina és que en la lectio divina el subjecte no ha de pesar res, sinó que, més aviat, l’èxit de la immersió consisteix a ser pescat i atrapat per Aquell i per allò que el lector cerca amb delit.

Vaig deixar, doncs, a un costat els llibres de meditacions – recordo amb agraïment les del canonge Beaudenom, que van representar per a mi un gran progrés en comparació als llibres anteriors – i, seguint el precepte de sant Benet de “vacare in lectione”, vaig posar-me cara a cara davant l’Escriptura Santa “per ordinem et ex integro”, “per ordre i íntegrament” (RB 48, 15). La iniciació a la lectio divina i també la seva pràctica habitual demana un acompanyament, un pedagog o “pater nevmatikós”, com diuen els grecs, o un ancià espiritual “que sàpiga guanyar les ànimes”, com diu sant Benet (RB 58, 6). Els franctiradors corren un risc molt alt de dispersar-se i de no anar enlloc. Cal inserir-se en el corrent cabalós i fecund d’una tradició i assimilar una saviesa de vida que et donarà la forma o fesomia espiritual que t’ha de caracteritzar mentre visquis. Però el bon pedagog espiritual respecta moltíssim el ritme i el natural del deixeble. Li donarà les pautes i els consells oportuns, però deixarà que ell mateix trobi el seu estil i que en tregui el seu “tresor” personal. L’afany de clonar ànimes repugna a la sensibilitat cristiana, puix que cada persona és peça única, creada per Déu, i cridada també per Ell a enriquir la comunitat amb la seva singular personalitat.

En aquest aspecte el P. abat Cassià M. Just era exquisit i a la seva ombra vaig aprendre a fer els primers passos en aquest itinerari de llarg recorregut. La doctrina espiritual que desgranava en els Capítols comunitaris, la va condensar i publicar en forma de comentaris a la Regla Benedictina, dels quals extrec uns paràgrafs que van ad cassum. “La lectio divina consisteix en una lectura de l’Escriptura, pausada, gratuïta, assaborida, sense presses, amb finalitat exclusiva d’escoltar Déu amb esperit de fe i amb amor disponible, amb el desig que la seva llum penetri i s’empari de la pròpia vida i la configuri totalment al seu designi de salvació. És una lectura que desemboca sovint en la pregària del cor i en la contemplació silenciosa de les meravelles de Déu i que forma una sola vivència amb elles”.[2]

La tradició benedictina medieval no arriba a formular un mètode precís de lectio divina, però crea una pràctica basada en els ensenyaments dels pares del monaquisme i de l’Església (Ambrós, Agustí, Jeroni, Gregori el Gran entre els principals). Al segle XII, un monjo de Cluny afirmava: “Al nostre orde, de la lectura passem a l’oració i de l’oració a la lectura”.[3] La lectio divina que es practica en Occident és perfectament homologable a la “theia anagnôstes” que es feia a Orient.[4] Amb tot, els llatins, empesos per l’afany escolàstic de racionalitzar sobretot a partir d’Hug de Sant Víctor i de la seva escola parisenca, van establir una gradació de parts o moments en la pràctica de la lectio, que va cristal·litzar en la fórmula: lectio / meditatio / oratio / contemplatio establerta per Guigues el cartoixà (+ 1188) que la detalla d’aquesta manera: “Aquests graons són diversos en nom i en nombre, i també en ordre i importància. Si algú estudiava amb interès les propietats i els efectes de cadascun d’ells sobre nosaltres, llurs diferències i jerarquia, tot el treball esmerçat redundarà en poc temps per a nosaltres en una gran utilitat i dolcesa. La lectura és un estudi atent de l’Escriptura fet amb un esperit aplicat. La meditació és una operació de la intel·ligència feta amb dedicació – studiosa – que amb l’impuls de la raó investiga una veritat amagada. La pregària és una aplicació devota del cor a Déu per tal d’apartar-se del mal i d’obtenir el bé. La contemplació és una mena d’elevació de l’ànima cap a Déu, en suspensió per damunt d’ella mateixa, tot assaborint els goigs de la dolcesa eterna”.[5]

El P. abat Cassià no s’estava de posar-nos en guàrdia contra aquests esquematismes. Va deixar escrit: “Els pares més antics no feien distincions tallants entre els diferents “exercicis” de la vida espiritual: lectura, meditació, oració. La lectura divina és una vivència global de la proximitat de Déu que ens parla a través de l’Escriptura i suscita en cadascun de nosaltres una resposta d’adoració, d’agraïment i d’admiració amorosa davant les meravelles que Ell mateix ha realitzat per Jesús, el seu Fill. No és tracta, doncs, d’una mena de lectura informativa, ni tan sols d’un esforç purament intel·lectual: és l’home sencer que s’ha de posar en estat d’escoltar Déu, esmerçant-hi el millor d’ell mateix, sense condicions. És despullar-se de tots els mecanismes d’autodefensa, per esdevenir vulnerable a la Paraula de Déu, “eficaç i més tallant que cap espasa de dos talls” (He 4, 12)”.[6] Amb tot, els qui de mena som una mica polièdrics i tenim el cap simultàniament en mil llocs, no ens està malament de procedir, també en la lectio divina, amb una mica d’ordre, sense ser-ne esclaus; ens va bé de diferenciar els nivells, de ser conscient dels passos que fem i de les etapes que anem cobrint amb penes i treballs, amb derrotes i victòries. En l’ànima que prega, sempre hi passen coses! Ignasi de Loiola parla de consolacions i desolacions i adverteix que allò de més dolent que pot passar a l’ànima exercitant és l’estat de calma absoluta, sense cap moció ni reacció.[7] En la tradició monàstica aquest estat d’ànim rep el nom d’”akêdía” (acèdia), que és un estat de profunda desmotivació i gran desencís, un virus que ataca principalment en arribar a la maduresa o immediatament abans de la vellesa; per aquesta raó els antics l’anomenaven, citant el salm 90, “el dimoni de migdia”.[8] Per això és molt important que aquell que practica la lectio divina pugui ventilar i confrontar habitualment les seves experiències i les grans o petites “descobertes” amb un ancià espiritual en una conversa distesa, amable i jovial, altrament hom corre el risc de crear-se fantasmes i monstres mentals. És una mesura de salut i de higiene espiritual.

El retorn a Montserrat, el 1983, del P. Adalbert Franquesa, després del seu llarg sojorn a l’Institut Ecumènic de Jerusalem, va significar per a mi una certa inflexió i una consolidació dels principals eixos de la meva vida espiritual. Dia sí dia no trucava a la seva cel·la i en visites curtes – entre deu i vint minuts – li explicava les coses que ocupaven el meu pensament, o simplement m’hi aclaria davant d’ell. A la seva ombra tota la tradició patrística i litúrgica va anar cobrant importància cabdal per enfocar la Paraula de Déu amb vistes a la “masticatio” (mastegar), com deia sant Gregori el Gran[9], o a la “ruminatio” (rumiar), com deia sant Cesari d’Arles,[10] a és a dir la “meditatio” o segon nivell de la tradicional lectio divina.

Ja de molt jove, en la meva primera formació, havia fet exercicis de “pensum”, és a dir de memoritzar frases i fragments sencers de la Bíblia, principalment a partir del missal romà. En recalar al monestir vaig reprendre aquest costum que em va ajudar molt a tenir el cap habitualment ocupat en coses profitoses i no fer cas dels petits incidents que s’esdevenen dia si dia no. El P. abat Cassià m’ho estimulava, segurament per evitar que em capfiqués en problemes que no eren de la meva incumbència, i al mateix temps em feia veure que aquests exercicis mnemotècnics eren molt semblants als dels monjos antics que se sabien de cor no solament el saltiri sinó moltes lliçons que es recitaven a l’ofici; per això sant Benet prohibeix que a l’hora del descans de migdia els monjos que fan lectio, la facin en veu alta, per tal de no molestar els altres que reposen, puix que ordinàriament els antics memoritzaven la bíblia tot recitant-la a viva veu.[11]

De seguida vaig haver d’acarar el problema de les traduccions. La bíblia manual que sempre he tingut sobre la taula ha estat la versió catalana dels monjos de Montserrat, editada a Andorra. Però aquesta traducció és diferent de l’oficial dels llibres litúrgics i no diguem de la interconfessional. No hi havia manera de fixar en la memòria uns textos que a l’església sonaven molt diferentment de com els havia llegit a la cel·la. Vaig optar pel llatí, com havia fet de molt jove. A mida que refrescava els meus coneixements de grec, vaig agafar de seguida el Nou Testament trilingüe; però els textos que anotava en quarts d’octaveta i que omplien les meves butxaques eren els de la Vulgata, que m’era més fàcil i no de l’original grec, que em costava més memoritzar. El fet de tocar aquests paperets cada vegada que cercava una clau o qualsevol cosa a qualsevol butxaca em feia recordar el text que havia llegit i meditat a l’hora de lectio i era una invitació a repetir-lo al llarg del dia, mentre esperava l’ascensor, anant d’un lloc a un altre, abans no toqués la campana per a qualsevol acte de comunitat. Guardo encara una caixeta plena d’aquests paperets. Per això, quan cito la bíblia, no em ve al cap la frase catalana, sinó la llatina i no la grega – d’hebreu no sé ni un borrall – , i també per això al costat de la bíblia he de tenir sempre unes concordances llatines per a localitzar exactament el verset que cerco. Aquest és el motiu dels constants llatinismes i dels hel·lenismes que el lector trobarà en aquestes glosses. No és “carcúndia”, simplement és un mètode.



[1] Hom pot començar llegint l’article Lectio Divina de J. ROUSSE al Dictionnaire d’Espiritualité, vol. 9, 1975, pp. 470-487 i de J. ŘEZAČ i J. LECLERCQ a Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. 5, 1978, pp. 561-566. En aquest tema excel·leixen els escrits de Jean Leclercq, Jean Gribomont, André Louf, G. Colombàs, Benedetto Calati, només per citar alguns noms.
[2] Regla de sant Benet, amb glosses per l’abat Cassià M. Just, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1981, p. 259.
[3] Dialogus inter Cluniacensem et Cisterciensem monachum (ed. Martène-Durand) Thesaurus novus anecdotorum, V, Paris, 1717, p. 1573.
[4] J. GRIBOMONT, “La Lectio Divina” presso i padri monastici orientali”, Ascolto della Parola e preghiera, dir. S.-A. Panimolle, Editrice Vaticana, 1987, pp. 129-141.
[5] GUIGUES II EL CARTOIXÀ, Scala claustralium, 2 (SC-163, p. 84; E. COLLEDGE, osa, - J. WALSH, sj, Paris, Cerf, 1970).
[6] Citat supra, pp. 259-260.
[7] Ejercicios Espirituales, “Reglas para en alguna manera sentir y conocer las varias mociones que en la ánima causa”, Santander, Sal Térrea, 1987, pp. 167-171.
[8] Sobre aquest tema són molt aclaridores les pàgines de CASSIÀ, De institutis coenobiorum, 10, 1-2 (PL 49, 363-367)
[9] GREGORI MAGNE, Moralia, 1, 21; In Ezeq. 1,5; 10,3
[10] CESARI D’ARLES, Sermo 88, 6; 99, 3, etc.
[11] A. de VOGÜÉ, “Les deux fonctions de la méditation dans les règles monastiques anciennes », Revue d’histoire de l’espiritualité, 51, 1975, pp. 3-16.