Sapientia sanctorum - 16

Sant Pere Damià (21 de febrer)

M’ha semblat escaient de considerar avui alguns aspectes de la vida i de l’ensenyament del sant del dia, un benedictí de gran envergadura, però atípic en molts conceptes, monjo, bisbe i doctor universal de l’Església. Algú ha dit d’ell en to de lloança que era el sant Bernat dels benedictins, perquè tot avançant-se un segle, escrivia sobre Jesucrist i sobre la Mare de Déu amb una dolcesa i una tendresa no inferior a la del “doctor mel·liflu”.

Va néixer a Ravenna el 1006, als 30 anys va fer-se monjo al monestir de Fonte Avellana, un monestir benedictí que, com havia fet sant Romuald a la Camàldula, simultaniejava la vida cenobítica o comunitària amb l’eremítica. L’elegiren prior del petit monestir i en deu anys el féu gran i cap d’una constel·lació de filials. D’aquesta època data l’opuscle titulat Dominus vobiscum, que és un elogi de la vida monàstica proposada com a paradigma de tota vida autènticament cristiana. Aquest  llibre constitueix un dels cimals de la literatura cristiana medieval.

Els temps socials i polítics i sobretot els eclesials en què visqué Pere Damià eren aspres i durs, com els nostres. El monjo eremita no podia restar insensible a les realitats que l’envoltaven i des de la seva petita realitat monàstica impulsava una Reforma Ecclesiae amb una lluita frontal contra la simonia, la intromissió dels poders seculars en els nomenaments de bisbes i abats i contra la mala vida dels clergues. Des del món benedictí, Pere Damià no era l’únic que lluitava per la Reforma de l’Església. A la Borgonya francesa, Cluny i els seus sants abats s’havien erigit com un bastió de la renovació anhelada. Pere Damià no s’escandalitzà mai ni va blasmar, com va fer el Císter cent anys després, la magnificència litúrgica i artística de Cluny. Simplement, Pere Damià en els seus escrits monàstics propugnava una vida més simple i centrada en la vivència interior de la communio charitatis, adés en la solitud de la cel·la, adés en la vida comunitària, compartida amb la dimensió eclesial i universal. Sant Pere Damià dibuixa el seu ideal monàstic en el petit tractat De Perfectione Monachorum que va escriure per als monjos benedictins de Pomposa, en què comenta la Regla Benedictina, distingint sempre els dos nivells, el de la lletra i el de l’esperit que se’n dedueix. La perfecció del monjo no rau en el compliment exacte i maquinal dels preceptes, sinó a créixer en la caritat i a deixar-se guiar per l’esperit envers la unió perfecta de l’ànima amb Jesucrist. És molt indicatiu el fet que Pere Damià comenta la Regla Benedictina servint-se de l’evangeli i  del Càntic dels càntics.

Quan ha de parlar als laics de la vida cristiana, no ho fa altrament que als monjos. En el tractat De Quadragessima observatione descriu la vida cristiana com un èxode, un itinerari conduït per la Paraula de Déu, que el fidel cristià llegeix en sentit espiritual sota l’impuls de l’Esperit Sant i arrelat en la comunió de l’Església. L’Esperit que inspirà l’Escriptura és el mateix que batega en el cor de l’Església i del bon cristià que medita l’Escriptura.

El 1057, el papa Esteve II cridà Pere Damià al seu costat i el féu bisbe suburbicari d’Òstia i cardenal. I ací comença el martiri d’aquest Sant monjo, delerós de solitud i empès a una vida atrafegada de viatges i legacions apostòliques, amb vistes a corregir abusos simoníacs i esmenar vides escandaloses. Aquest activitat cap enfora s’incrementa notablement quan arriba al pontificat romà el seu amic el monjo Hildebrand, que pren el nom de Gregori VII.

La manera de procedir de Pere Damià no és tan expeditiva i tallant com la d’altres emissaris del Papa ni com la del mateix Gregori VII. Això es veu en la correspondència que Pere Damià entaula amb els personatges amb els quals té una missió a fer. L’exemple més contrastant seria el del cardenal Silva Candida, instigador i executor de l’excomunió contra el patriarca de Constantinoble, que sanciona la nefasta divisió entre les Esglésies d’Orient i els catòlics llatins. Pere Damià sosté que una autoritat, abans de corregir o de fer esmenar la conducta d’un altre, primer l’ha de conèixer bé, l’ha de manifestar amistat i afecte, si hi ha amenaces i excomunions entremig, és que hom no vol la correcció sinó la derrota de l’adversari i la seva victòria.

Una altra quaestio interessant que susciten els nombrosos escrits de Sant Pere Damià, doctor de l’Església, és si existeix una altra manera eminentment monàstica de fer teologia. El monjo està educat en la lectio divina i en la lectura assídua dels Pares de l’Església. Per a ell, ni la Sagrada Escriptura ni la Tradició de l’Església no són mai una pedrera per a extraure-hi arguments amb vistes a compondre una refutació ni un raonament abstracte. La Bíblia i la Tradició constitueixen la seva pàtria espiritual per la qual es passeja familiarment, però amb veneració respectuosa. La teologia monàstica difícilment és sistemàtica. D’acord amb la metodologia dels Pares és descriptiva, “ad modum comentarii” (a manera de comentari bíblic) partint de la meditació i de la contemplació. L’ànima del monjo teòleg no s’apropa mai a les fonts de la revelació amb metro i escaire per a construir un sistema argumental, perfectament travat, com si fos un edifici arquitectònic. El monjo teòleg parla de Déu sapiencialment, a partir de la seva experiència espiritual. Sant Anselm,  un altre sant i doctor benedictí, seguirà només en part aquesta manera monàstica de fer teologia, i hi inclourà el mètode dialèctico-metafísic que ja es feia servir en les escoles catedralícies.

Per Sant Pere Damià la finalitat de la vida cristiana i monàstica és arribar al descans sabàtic, com ho va fer Déu mateix el setè dia de la creació. Després d’haver recorregut els primers sis dies, la vida de l’home desemboca en el repòs en Déu. “D’aquesta manera –escriu Pere Damià– homo fit Sabbatum Dei  et Deus sabbatum hominis (l’home esdevé el descans de Déu i Déu el de l’home)”. El descans de Déu i el de l’ànima no és la inoperància sinó la inhabitació per l’Esperit Sant. És allò que digué Jesús: “Resteu en mi i Jo en vosaltres” (Jo. 15:4) Si restem units a Ell per la fe i l’amor ja ara en la nostra vida terrenal i en la comunió sacramental amb Ell sincronitzem el nostre descans amb el descans sabàtic de Déu creador i santificador.

Sapientia sanctorum - 15

El mestratge de Sant Francesc de Sales

Avui el calendari catòlic i també l’anglicà fan memòria de Sant Francesc de Sales, un sant que impulsà un corrent espiritual molt potent. La família salesiana de Sant Joan Bosco el té com a mestre oficial, i també les religioses Saleses, però en ser declarat doctor de l’Església Universal, el seu magisteri espiritual és patrimoni de tots i, si avui respirem, ni que sigui una mica, l’aroma del seu ensenyament espiritual, ens en podem aprofitar ben positivament.

El més específic de Sant Francesc de Sales és el seu “humanisme devot”. M’explico. El món en què es movia el sant bisbe de Ginebra durant els primers decennis del segle XVIIè  estava galvanitzat, d’una banda, pel calvinisme triomfant i hegemònic en el seu bisbat i, per l’altra, amb una doctrina espiritual que els jesuïtes de segona i tercera generació propugnaven, com el cèlebre Ejercicio de Perfección y Virtudes cristianes del P. Alonso Rodríguez, per posar un exemple. Els calvinistes imposaven un cristianisme vertebrat per la doctrina de l’estricta predestinació. Per a ells, l’home és un accident sense importància, un ninot de palla davant la santedat i la justícia de Déu. És un cristianisme sever i rígid viscut en el neguit i el dubte, mai no confortat amb l’esperança teologal, de si sóc un elegit o un rèprobe. Per contra, la pietat post-tridentina posava l’èmfasi en la quantitat i en la magnitud d’obres bones que cal fer per a merèixer la salvació eterna. Tot ha d’ésser regulat i codificat, per una moral minuciosa i casuística, per una disciplina i unes normes que marquen tota la vida i que cal observar amb obediència cega; tots els pensaments i accions o són meritoris o pecaminosos o són fruit de la virtut o estan infectats d’orgull o vanitat; i per això cal fer constants exàmens de consciència.

Francesc de Sales, amarat de l’esperit de Sant Felip Neri, que ell havia percebut a Roma pels deixebles immediats d’aquest sant, el cardenal Baronio i el seu amic i corresponsal el beat Joan Jovenal Ancina, es trobava en una altra sintonia més tranquil·la i amable. El seu oncle, que era bisbe auxiliar de Ginebra, l’agregà a aquell bisbat i el novell sacerdot s’ocupà de la cura pastoral del Chablais, una regió fortament calvinista. Francesc aplegà uns pocs companys i amb ells constituí una petita comunitat sacerdotal a Thonon, que rebé la confirmació papal com a Oratori a la manera del de Roma. L’estratègia pastoral del De Sales era ben diferent a la usual de la Contrareforma. Deia: “La millor manera de predicar als heretges és l’amor, encara sense dir una sola paraula de refutació contra les seves doctrines”. Publicava uns pasquins en un francès planer però elegant que donava goig de llegir i els enganxava a les parets dels llocs més públics. Per això, molts anys més tard, sant Francesc de Sales ha estat proclamat patró dels periodistes catòlics. En aquest període va patir dos atemptats contra la seva vida. El 1602 va ser consagrat bisbe de Ginebra, però no pogué residir en aquesta ciutat que havia esdevingut oficialment calvinista i fixà la seva residència a Annecy, la segona ciutat més gran del seu bisbat, però en la zona  francesa de l’Alta Savoia.

La pastoral de Francesc de Sales se centrà principalment en l’atenció al confessionari i en la tasca de direcció espiritual. S’adona que gairebé tota la doctrina espiritual catòlica estava adreçada a l’aprofitament espiritual dels religiosos i religioses, com si les dones casades, que De Sales atenia majoritàriament en el confessionari, fossin ineptes per a una vida espiritual d’alta intensitat. A partir d’aquesta mancança, el bisbe de Ginebra compon el seu llibre magistral Introducció a la vida devota, publicat el 1608, adreçat a una hipotètica Philothea (amant de Déu), en què descriu l’itinerari espiritual d’un cristià que malda per ser-ho de veritat, no com una cursa atlètica d’obstacles que cal superar, sinó més aviat com un fenomen vital promogut per l’Esperit Sant en un moviment in crescendo en l’amor a Déu i al pròxim, sense menystenir els deures del propi estat i condició social. El llibre va tenir un èxit enorme i el 1610, De Sales va compondre un altre volum semblant, però pensat en un lector masculí simbòlicament anomenat Theòtim (temorós de Déu), que titulà Tractat de l’Amor de Déu. Aquests dos llibres complementaris constitueixen un cimal en la literatura espiritual cristiana, per la dolça humanitat que transpiren i per la comprensió de l’organisme psíquic i mental de l’home en el món que, sense deixar el món on ha de viure, pot arribar als cimals de la caritat i de la unió amb Déu.

Sapientia sanctorum - 14

Reflexions d’Advent a partir de Sant Joan de la Creu

Cada any el 14 de desembre, al temps més àlgid de l’Advent, celebrem la memòria de Sant Joan de la Creu, que els liturgistes més acèrrims poden considerar inoportuna. No ho és pas per a mi, que estimo molt Joan de la Creu, no solament com a poeta sublim, sinó com a mestre espiritual. Per aquest motiu he volgut escriure una reflexió general d’Advent a partir de tres estrofes del seu Càntic Espiritual. El seu poema és llarg, consta de 40 estrofes, de les quals no hi ha res a malbaratar. Tot ell s’aguanta sobre el canemàs del llibre bíblic del Càntic dels Càntics, interpretat d’acord amb la tradició cristiana dels grans autors que l’han comentat, des d’Orígenes, al segle III, fins a Sant Bernat, al segle XII, passant per Gregori de Nissa i Ambròs, com un diàleg amorós entre Jesucrist i l’ànima creient (o l’Església personificada en l’ànima creient).

Per a Sant Joan de la Creu tot s’esdevé en un temps nocturn, però aclarit per la celístia (“la noche passiva del alma”, ell li diu). És el temps de la fe i de l’esperança ardents, mogut per una ardorosa i inflamada caritat. És el temps que va de l’Ascensió del Senyor a la seva Segona Vinguda, quan es revelarà tal com és i consumarà la seva unió esponsal amb la humanitat salvada i amb l’ànima creient, de manera personal.

El punt de partença del Càntic és la constatació que ja va fer Isaïes: “Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel Salvator”, “En veritat que ets un Déu amagat” (Is 45:15). I, a partir d’aquesta constatació, comença la recerca delerosa, buscant les petjades de l’Estimat que “mil gracias derramando pasó por estos sotos con presura”, intentant d’escoltar la veu, o almenys l’eco de la veu de l’Estimat: “En los ríos sonorosos, en el silbo de los aires amorosos, en la noche sosegada, la música callada, la soledad sonora, aquella que recrea y enamora”. Esperant sempre que Crist, l’Espòs, (“el ciervo vulnerado”) aparegui i li digui: “Vuélvete, paloma, que el ciervo vulnerado por el Otero asoma”. En la dinàmica de l’aplicació dels sentits en la recerca de l’Estimat, també l’olfacte juga el seu paper, com ja indicava el Càntic bíblic. “Post te curremus in odorem unguentorum tuorum”, “Correrem rere teu seguint l’olor del teu perfum” (Cant:1:3). Joan de la Creu ho tradueix d’aquesta manera: “Ven, austro que recuerdas los amores, aspira por mi huerto y corran sus olores y pacerá el Amado entre las flores”. El rerefons d’aquesta estrofa també pot ser allò de Sant Pau: “Bonus odor Christi sumus”, “Som la bona olor de Crist” (2Cor. 2:15) L’ànima s’ha amarat del perfum de l’Estimat i l’Estimat s’hi complau perquè s’ha identificat tant amb Ell que exhalen la mateixa olor.

La recerca de l’Estimat és una aventura apassionant i apassionada. L’ànima posa en joc totes les seves energies per propiciar l’encontre amb l’Estimat, amb voluntat ferma i determinada, altrament no val la pena començar l’aventura. Joan de la Creu ho expressa en aquesta estrofa, molt al començament del poema: “Buscando mis amores, iré por esos montes y riberas, ni cogeré las flores, ni temeré las fieras y pasaré los fuertes y fronteras”.

Aquest camí de recerca pot ser ardu i costerut, però, enmig de la nit, de tant en tant s’obre una clariana, i l’Estimat permet que l’ànima percebi la seva presència, tot i restar amagat. És allò de Moisès al Sinaí quan es delia per veure Déu i Déu li digué: “Videbis posteriora mea”, “Em veuràs només d’esquena, perquè ningú no em pot veure de cara i continuar vivint” (Ex 33:23). “Descubre tu presencia, y máteme tu vista y hermosura, mira que la dolència de amor que no se cura sino con la presencia y la figura”. Però en la nit de la fe en què ens movem només podem veure Jesús reflectit borrosament, “com en un mirall”, diu Sant Pau (1 Cor 13.12). Però per a l’ànima enamorada veure l’Espòs reflectit en un mirall enmig de la nit ja és molt. Per això diu l’estrofa 12: “Oh, cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados, que tengo en mis entrañas dibujados”. Estem dissenyats per Déu Creador en Jesucrist i per a Jesucrist; la mirada amorosa de Déu creador i de Jesús, el nostre mestre i redemptor, la portem impresa, per fabricació, al fons del cor. Ja ho deia Sant Agustí quan anomenava Déu “intimior intimo meo, superior summo meo”, “més íntim que la meva mateixa intimitat i més amunt que el punt màxim a què puc aspirar”. La presència de l’Estimat que ens mira la portem dintre, però al mateix temps és inabastable. Ja ho deia el text bíblic del Càntic (2:9): “El meu estimat és com un cérvol jove saltant per les collades. Mireu-lo guaitant per la finestra, espiant per entre les gelosies”.

Els evangelis parlen sovint de la mirada de Jesús, per exemple en el passatge del jove ric “intuitus eum dilexit eum”, “i, mirant-lo fit als ulls, el va estimar” (Mc 10:21). Per a Joan de la Creu aquesta mirada de Jesús és santificant i salvadora; tot és qüestió de deixar-se mirar i de sostenir aquella mirada. L’estrofa 24 diu: “Cuando tu me mirabas su gracia en mí tus ojos imprimían; por eso me adamabas, y en eso merescían los míos contemplar lo que en ti vían”.

La vida del cristià, tot i que transcorre sempre en la nit de la fe, està solcada d’encontres amb l’Estimat, que són ja una pregustació sacramental i mistèrica, del definitiu encontre esponsal. La comunió eucarística n’és un exemple. Per això acabem el comentari de Càntic amb l’estrofa 18, que Joan de la Creu refereix al cimal de la vida mística: “En la interior bodega de mi Amado bebí y cuando salía, de toda aquella vega, ya cosa no sabía y el ganado perdí, que antes seguía”. La dinàmica de l’Advent no consisteix solament a preparar-se espiritualment amb esforç voluntariós per a l’encontre, sinó que, per a Joan de la Creu, implica abandonar-se als impulsos de l’amor i no pretendre controlar els temps ni el ritme d’Aquell que arribarà com un lladre “Ecce venio sicut fur”, diu Jesús a l’Apocalipsi (16:15). “Pues si de hoy más no fuere vista ni hallada, diréis que me he perdido; que, andando enamorada, me hice perdidiza y fui ganada”.

Colligite fragmenta 14

El teorema axial de l’eclesiologia d’Urs von Balthasar

Hans Urs von Balthasar (Lucerna, 1905 – Basilea, 1988) és un dels teòlegs més grans del segle XX. Va ser jesuïta entre 1928 i 1950, però va deixar la Companyia per fundar l’institut Secular “Societat de Sant Joan”. Balthasar va ser un dels grans absents del Concili Vaticà II, però la seva consigna “Cal ensorrar els bastions” va estar molt present en tots aquells que volien una Església més dialogant i paticipativa. En contrast amb una teologia eclesiàstica en ús que fragmenta en tractats i matèries diferents el dogma cristià, Balthasar proposa sempre una visió global de grans relats i de grans síntesis. La seva gran trilogia es diu: Glòria o Estética teológica (7 vols.), Teodramàtica (5 vols.) i Theologica (3 vols.). 

Una reflexió teológica sobre l'Església no es pot fer a base de fragments extrets del NT per recolzar les institucions de l’Església, el primat de Pere, la Jerarquia, els set sagraments, etc. Cal arribar a l’ànima de l’Església i endinsar-se en el fet vivent de Jesús i de la constel·lació que es va formar al seu voltant. L’Església no té ni ha de tenir llum pròpia, sinó que reflecteix, com la d’un sistema solar que té per centre Jesucrist, “Llum del Món”. L’eclesiologia ha de néixer a partir d’aquesta constel·lació de deixebles, en la qual brilla i a partir de la qual podem conèixer la lluminosa figura de Jesús. 

Aquesta comunitat de deixebles, seguidors enamorats de Jesús, l’anomenem Església, que no és mai un fet social, una societat per molt perfecta que vulgui ser, una estructura jurídica o cos estàtic, sinó una communio dinàmica amb carismes diferents i contrastats, impulsats tots ells per l’Esperit Sant. 

Balthasar dibuixa el seu teorema eclesial com si fossin els quatre punts cardinal o una creu: el principi petrí o de Pere, el paulí o de Pau; el principi joànic, el deixeble estimat de Jesús i també el carisma de Jaume, el germà del Senyor. Aquests quatre apòstols no són uns exemples que cal imitar, sinó per damunt de tot són typos en el sentit més fort de la paraula grega, "shapes", que diuen els anglesos. Segells matrius que marquen i donen forma a l’Església de tots els temps i per sempre.

No hem esmentat encara el principi bàsic, el que es troba a la confluència dels quatre carismes contrastats, de vegades en tensió, que hem enumerat abans. Aquest principi bàsic i fonamental és el principi marià, el de Maria la “Mare del Senyor”, que aplega amb un amor embolcallant els deixebles en el cenacle on reben l’Esperit Sant. Balthasar descriu el principi marià com el més bàsic. El centre de l’Església no és Pere, sinó María en comunió i en sintonia amb la qual rebem l’Esperit Sant. 

Balthasar creu que el teorema axial es podria amplificar amb molts altres carismes que també són importants en els evangelis. Esmenta la funció de Josep, pare legal de Jesús, el seu silenci i la seva docilitat a fer efectius els plans de Déu; el carisma de Maria Magdalena, “apostola apostolorum”, el de Marta, Maria i Llàtzer, els cordials amics de Jesús, els carismes de Nicodem i Josep d’Arimatea; el de Maties, que arriba a l’apostolat per sorteig, i fins i tot el de Judes, el prototipus dels traïdors de tots els temps. Tots ells formaren part de la constel·lació de Jesús i podrien ser ocasió d’altres axiomes diferents. Balthasar sempre obre camins i mai no tanca les portes que ell obre.

1.    El Principi Marià

El principi marià és el comú denominador de tots els seguidors de Jesús. El cor o l’ànima de Maria queda compendiada en el Fiat de l’Anunciació, en la humilitat de ser serventa de Déu del Magníficat,  i sobretot en  aquell “Maria conservava  totes aquelles coses en el seu cor i les meditava“ (Lc 2:19)  fent-les vida de la seva vida. Tot i que a vegades tant ella com Josep se sentien sobrepassat  i “no comprenien...” (Lc 2:49), com sovint ens passa a nosaltres. 

Maria va donar un cos humà al Fill de Déu perquè el Verb de Déu pogués ser home entre els homes i inserir en la història humana el Regne de Déu. També el deixeble i l’Església discipular han de prestar la seva carn, el seu cos i la seva ànima a Jesucrist perquè, per obra de l’Esperit Sant, Jesús s’encarni en ella cada dia i l’obra de Jesús continuï fermentant la història de la Salvació.

Per a Balthasar la mariologia no pot ser mai una enginyosa lletania de grandeses, glòries i privilegis aplicats a Maria. Al llibre Assaigs Teològics, el tractat dedicat a escatir la funció de Maria en la història de la Salvació, es titula significativament  Sponsa Verbi. L’extraordinària funció de Maria en l’obra redemptora de Crist no radica en el fet material de ser la mare biològica de Jesús, sinó en la seva relació esponsal amb la Paraula de Déu encarnada en el seu si. “Benaurat el ventre que et va portar i els pits que t’alletaren! Benaurats, més aviat els qui escolten la Paraula de Déu i la guarden” (Lc 11-27, 28). El fet carnal, “la carn no serveix per a res” (Jo 6:63). “La teva mare i els teus germans són aquí i et busquen. Qui és la meva mare i els meus germans? Aquell qui faci la voluntat del meu Pare, aquest són la meva mare, els meus germans i germanes”. (Mt 12:47). El lloc de Maria en la Història de la Salvació, en el dia a dia de l’Església i de l’ànima, és crear i nodrir l’ambient càlid femení i maternal on es realitza l’encontre i l’assimilació de la Paraula encarnada de Déu.

     

2.    El principi petrí

És evident que l’Església no és Pere i només Pere, un Pere que ofega i exclou tots els altres carismes suscitats a l’entorn de Jesús. Tanmateix, tots els altres carismes, per  voluntat de Crist, han d’existir dins la comunió de Pere, com a roca sobre la qual Crist edifica la seva Església (Mt 16:18) i també per la missió rebuda, després d’un incisiu examen d’amor, de pasturar les ovelles i els anyells de Crist (Jo 2: 15-17). Pere encarna la missió pastoral: ser pastor i anar al davant d’una ramada sovint difícil de mantenir-ne la unitat, esperonant les ovelles més ressagueres i frenant les més agosarades i creatives perquè el ramat no es dispersi ni es perdi cap ovella. Pere és l’apòstol dels componiments que no satisfan ni els uns ni els altres, ha de practicar habitualment allò d’“una de calç i una de sorra” per a salvaguardar la unitat que Jesús desitja amb tot l seu cor “ut omnes unum sint” (que tots siguin u), que no es trenqui la túnica inconsútil de Jesús, que càpiguen tots sense que no es trenqui la xarxa. 

Qui més mals de cap ocasiona a Pere és Pau. Pere, en el seu apostolat al litoral de Joppe, havia impulsat l’agregació dels pagans no jueus a l’Església. Recordeu la història del centurió Corneli (Ac.10), però a Antiòquia canvia de direcció i topa amb Pau. Quan van arribar-hi els jueucristians de Jaume que exigien la dietètica jueva, el menjar kosher i altres costums jueus als cristians no jueus, Pere, que abans mantenia una praxis oberta, va canviar de bàndol i Pau va saltar. Diu: “Me li vaig oposar obertament perquè era notòriament reprensible... El qui va constituir Pere apòstol del circumcisos, féu igualment amb mi per als circumcisos” (Gal 2:7, 11-12). La dificultat d’entesa de Pau amb Pere era mútua. Pere valora els escrits de Pau com ambigus “amb punts difícils de comprendre, que molts tergiversen” (2Pe 3:15-16).

3.    El principi paulí

Tot el ministeri de Pau està travessat per l’espasa, que és el seu emblema iconogràfic: “M’he fet jueu entre els jueus i gentil entre els gentils... m’he fet tot per a tots per amor a l’evangeli” (1Cor 9: 20-27). La seva vida va estar més esquinçada que la de Pere, precisament pel gran zel que el movia. “Impendam et superimpendam, em vendria com esclau i em tornaria a vendre per les vostres ànimes” (2Cor 12:15). Pau, el gran lluitador de la llibertat evangèlica, constata que el seu evangeli no acaba d’arrelar, precisament pel seu zel itinerant. Quan ell se’n va arriben altres amb un altre evangeli. “Jo sóc de Pau, jo d’Apol·lo, jo de Cefas, i jo de Crist. És que Crist està dividit? Pot ser que Pau ha estat crucificat per vosaltres?” (1Cor 1:12-13).

El Crist que predica Pau no és exactament el dels evangelis, que encara eren tradicions orals i no existien com a escrits fixes. Pau s’ha informat bé sobre Jesús i ha investigat pel seu compte. Als seus sermons inclou “loghia” de Jesús que no surten als evangèlics canònics. Diu, per exemple: “Recordeu les paraules del Senyor Jesús, quan Ell mateix va dir: Fa més feliç donar que rebre” (Ac 20:35). El Crist que predica Pau és global i concentrat en el fet de la crucifixió, la resurrecció i la glorificació. Aquest Jesús ell l’ha extret de la lectura dels profetes i l’ha experimentat en els tres anys que va viure en soledat al desert (a l’Aràbia) on va rebre il·luminacions extraordinàries del “misteri guardat en el silenci de Déu durant segles i manifestat ara”, va tenir coneixement d’“allò que l’ull no ha vist mai ni l’orella ha sentit i que ens ha estat revelat per mitjà de l’Esperit, ja que l’Esperit ho escruta tot fins les profunditats de Déu” (1Cor 2: 9-10). Pau és un enamorat de Jesucrist (“Charitas Christi urget nos. L’amor de Crist ens impel·leix” (2Cor 5:14) i se sap cridat a evangelitzar i compartir el seu evangeli: “Ai de mi si no predico l’evangeli!” (1Cor 9:16). Però Pau no vol ser un franctirador, per això abans de començar qualsevol missió va anar a Jerusalem a veure Pere i Jaume, el germà del Senyor “per tal de no córrer en va”, i els va exposar “l’evangeli que no m’ha transmès cap home sinó que l’he rebut per una revelació de Jesús” (Gal 1:11). Els apòstols aproven l’evangeli de Pau i el confirmen com a apòstol entre els pagans. Qui serà capaç de frenar Pau d’ara endavant?

Pau se sap cridat per Jesús a traspassar fronteres i a anar sempre més lluny. L’amor que sent per Jesucrist i “aquest crucificat” (1Cor 2:29) l’esperona sempre endavant. Ell no se sent cridat a batejar, a exercir cura d’ànimes, a procurar pacientment un creixement harmoniós dels fidels, que ha suscitat (1Cor 1:17) sinó a predicar “on el Crist no ha estat  anomenat, per tal de no edificar sobre el fonament d’altri (Rm 15:20). El carisma de Pau és el d’obrir camins perquè l’evangeli arribi fins als extrems de la terra. Pau és impacient i inquiet de mena. Ha estat elegit apòstol al marge dels Dotze de manera carismàtica, per això ell es considera “tamquam  abortivus... com un avortó i el més petit de tots els apòstols” (1Cor 15:8-9). La posició carismàtica de Pau dins les coordinades eclesials és singular. Pere a Roma, Joan a Efes i Jaume a Jerusalem tingueren successors naturals. Pau no. Únicament un cristià pot sentir-se hereu de Pau per analogia i sempre la seva vocació carismàtica necessitarà del reconeixement i de la comunió amb Pere. Curiosament Pere i Pau van morir a Roma en unes mateixes circumstàncies. El martiri a Roma els va agermanar, ells que eren tan diferents: tanmateix, la memòria cristiana ha llimat les diferències i constitueixen una unitat, com si fossin  bessons. Pere i Pau presideixen i encapçalen el col·legi apostòlic, són els “archichoreus” els que dirigeixen i marquen el pas del cor apostòlic. Pere és la pedra i el fonament, Pau el Doctor per antonomàsia. Formen un quid-unum.

4.     El carisma de Joan

El principi joànic és tan essencial dins el teorema axial de l’Església com el de Pere i Pau, talment que, sense el carisma de Joan, l’Església deixaria de ser communio per esdevenir estructura o màquina propagandística. Joan és per damunt de tot el “Deixeble que Jesús estimava”. Balthasar accepta la diferència de persones distintes entre Joan el fill del Zebedeu, que era galileu, i el Deixeble estimat, al qual la tradició també ha anomenat Joan, que era de Jerusalem i que tenia accés lliure a la casa del Summe Sacerdot, Caifàs. Aquest Joan i Andreu, el germà de Pere, pertanyien al grup de deixebles de Joan Baptista, i allà van conèixer Jesús, que també pertanyia al grup, on rebia el renom de “l’Anyell”, per la seva mansuetud en contrast amb el caràcter fogós i contundent del Baptista (“Ecce agnus Dei”). Al cercle religiós del Jordà, com en el conegut del Qumran, es conreava una teologia mística i simbòlica, de dicotomies llum-tenebres, mort-vida, i del significat del vent, del foc, de l’aigua, del pa, del vi, etc. 

En aquell ambient Joan el Deixeble va intimar amb Jesús. El quart evangeli, escrit pel Deixeble o pel seu entorn més pròxim, comporta moltes al·lusions aplicades a Jesús de la teologia mistica del Jordà. Quan Jesús abandona el grup del Baptista, després de la forta experiència del baptisme, Joan i Andreu el van seguir a Galilea “Rabbi, ubi habitas? Venite et videbitis. Venerunt ergo et viderunt et apud eum manserunt. Erat quasi hora decima. Mestre on t’allotges? Veniu i veureu. Hi anaren i veieren i van romandre amb ell. Eren com les quatre de la tarda” (Jo 1: 35-40). Aquell “vine i veuràs” i aquell “romandre” marquen l’essencial del carisma de Joan. El Baptista era l’amic de l’Espòs (Jn 3:29), però l’Espòs de veritat és Jesús. Joan, ja vell a Patmos, a l’Apocalipsi, descriu “les Noces de l’Anyell” i l’Església com a Esposa. Joan és l’únic que reporta el logion de Jesús: “Manete in dilectione mea” (Jo 15:9). El carisma de Joan és precisament aquest romandre perseverant en l’amor. Al final del seu evangeli Joan torna a l’inici del seu seguiment amb Jesús. Jesús diu a Pere: “Segueix-me”, Pere es gira i veu el Deixeble que Jesús estimava i li diu: “Senyor, i aquest què?” Jesús li respon: “Si vull que es quedi fins que jo vingui, a tu què? Tu segueix-me. Així es va difondre el rumor entre els germans que aquell deixeble no moriria...” (Jo 21:19-23). Ell és l’amor que roman, “la caritat major que no passarà mai”, de què va parlar Pau (1Cor 13:13). 

Joan estableix una relació molt especial amb Pere. Pere és el “ministeri”, la responsabilitat pastoral, Joan és l’amor del deixeble envers el mestre. Jesús, abans de confiar el ministeri pastoral a Pere, li reclama “un amor més gran que els altres”. El ministeri exigeix sempre un amor més gran. Ben significativament els Sinòptics anomenen Pere “Bar-Jonas”, en canvi, el Quart li diu “Simó, fill de Joan” (Jo 21:15), suggerint una relació de filiació del govern pastoral envers l’amor joànic. Pere i Joan corren tots dos cap al sepulcre el matí de Pasqua. El deixeble corre més i arriba més aviat, però deixa que Pere entri el primer. “Aleshores entrà també el Deixeble, va veure i va creure” (Jo20: 1-9). El carisma de Joan encarna l’amor contemplatiu, que sintonitza immediatament amb Jesús i esdevé perspicaç, intuïtiu. A l’aparició del llac de Galilea, és el Deixeble que enmig de la foscor i de la boirina descobreix: “És el Senyor”. Pere, que anava nu, es va cenyir la brusa i es tirà a l’aigua (Jo 21:7-8). El de Pere i el de Joan són dos principis que van molt junts, Pere necessita l’amor joànic per a respondre adequadament al Senyor, però Joan conserva la seva missió, que és diferent de la de Pere. Pere no pot absorbir Joan. És impossible reduir l’amor al ministeri, a la pastoral, a l’apostolat, a l’activitat.

Una altra característica, i no és la menor, del principi Joànic és que el Deixeble va rebre la Mare de Jesús a casa seva. Jesús, morint, no va confiar la seva mare a la parentela, com era el més natural, sinó al Deixeble estimat. I també el cristià, només al costat del Deixeble, podrà viure intensament el principi marià que és central dins l’Església. La vida dels religiosos o la monàstica pot ser petrina o paulina, però eminentment és joànica, la de l’amor més gran, que rep Maria a casa seva com a Mare.

Ha estat dit que el Catolicisme Romà és exageradament petrí, com el protestantisme és paulí i l’Ortodòxia és joànica. És una caricatura, però que té un fons de veritat. L’ecumenisme no serà fer prevaler un principi sobre un altre, sinó el d’aprofundir i revitalitzar molt més el principi marià per trobar entre tots un nou equilibri.

5.    L’Església de Jaume

Aquest principi és el més difícil de definir o, més ben dit, no ha estat mai ni ho estarà ben definit. Els evangelis parlen de dos apòstols que es diuen Jaume, i Pau i els Actes n’esmenta un altre “Jaume, germà del Senyor” que tenia un cert rang apostòlic. Balthasar, en dissenyar el carisma de Jaume, es refereix principalment al germà del Senyor com a cap de l’Església de Jerusalem,. L’Església de Jaume és l’Església de la Circumcisió, real o metafòrica. Jaume personifica l’Església que se sent lligada a la Llei i a les obres que prescriu la Llei. En els temps apostòlics l’Església dels jueus conversos era la majoritària amb escreix. 

Quan els apòstols i Pere abandonen Jerusalem, cap a l’any 43, s’hi queda com a cap de la Comunitat Jaume, el Germà del Senyor. Hi havia el seriós perill d’instituir en l’Església un “califat” de parents de Jesús, per això els evangelis retreuen sovint la incredulitat i oposició a Jesús de la seva parentela. Amb tot, en els moments de la crucifixió la parentela era a Jerusalem per defensar Jesús i Maria era al peu de la creu. Després de la Resurrecció els parents del Senyor perseveraren al cenacle al costat dels apòstols (Ac 1:14) i ja no es mogueren de Jerusalem.

L’experiència de la venda obligatòria de les propietats i l’establiment d’una caixa comuna, en l’expectació del pròxim retorn del Senyor, va ocasionar la bancarrota de la comunitat, que hagué de dependre de la subvenció de les esglésies filials. Si haguessin preguntat a Pere o a Pau quina era la primera comunitat cristiana, la mare de totes les altres, haurien respost decididament que era la de Jerusalem i que tot cristià tenia l’obligació de contribuir al seu sosteniment, perquè les altres comunitats no jueves només eren una prolongació d’Israel.

De l’àmbit de Jaume no tenim més escrits canònics que la carta de Jaume, germà del Senyor, escrita entre l’any 50 i 60, i la de Judes, “germà de Jaume” al qual va succeir, en raó del “califat”, com a cap de l’Església de Jerusalem. Amb la caiguda de Jerusalem i la Guerra del 70-73. La comunitat judeocristiana fou dispersada i quedà polvoritzada en multitud de grupuscles en països i ambients semites, d’on sortiren multitud d’apòcrifs, plens d’extravagàncies i d’heretgies. Les heretgies més impensables neixen precisament d’aquests grups fanàtics de Llei.

Els membres de l’Església de tots els temps que podríem emmarcar en el carisma de Jaume serien els cristians legalistes, els que s’aferren durament a les tradicions i rebutgen els carismes de Pere i sobretot el de Pau, són els integristes que es troben a tot arreu -catòlics romans, protestants i ortodoxos. Balthasar creu que aquesta sensibilitat cristiana ha de tenir també un lloc dins els eixos eclesials, per poc que conservin quelcom del principi marià.

Però hi ha més. L’Església no obtindrà la seva plenitud fins que “els israelites als quals pertanyen la filiació, la glòria, l’aliança i les promeses, i el Crist segons la carn” (Rm 9:2) entrin a formar part de l’Església com a “Ecclesia ex Synagoga” fraternalment unida a la “Ecclesia ex genitibus”, que són les dues formes matrius de l’Església. L’Epistola als Romans cap. 9-11, parla del misteri d’Israel i de la promesa irretractable que ha rebut de Déu. La conversió d’Israel significarà la plenitud de l’Església volguda per Déu. Com és evident això va per llarg i marcarà un altre equilibri de forces i carismes eclesials, en què Josep i el Baptista tinguin molt  més joc. 

De moment el principi de Jaume està bastant vacant, fora dels cristians tradicionalistes i de les petites comunitats de jueus-messiànics, acollits dins l’Església Catòlica o les Protestants.

Són jueu convertits que no volen renunciar a les seves arrels nacionals i religioses jueves i troben en el cristianisme un desenvolupament carismàtic de la seva fe. Celebren el Sabbat, que el fan acabar amb l’eucaristia cristiana dominical. Són un tast per endavant de l’Israel de Déu que finalment reconeix el Messies. 

Sapientia sanctorum - 13

Els àngels

Habitualment en la predicació que fem a l’església el tema dels àngels és evitat i considerat relliscós. Si la gent amb prou feines creu en Déu, com hem de pretendre que creguin en els àngels! I per l’extrem contrari ens trobem amb el cas de molta gent que no creu en el Déu de la Bíblia ni en cap Déu personal, però que encarrilen la seva religiositat en el culte als àngels, com a éssers intermediaris entre allò que és desconegut i la realitat viscuda de cadascú, dotats d’un poder màgic que podem decantar, gairebé màgicament, segons les conveniències de cadascú. Per aclarir el problema, la solució no està en amagar-ho i amputar una part de la nostra fe cristiana ni tampoc a rebatre amb apologètica contundent les desviacions d’una pietat popular desorientada que va per camins de l’esoterisme i de la màgia. Crec que és bo de tornar a llegir la Paraula de Déu per esbrinar la naturalesa i la funció d’aquests éssers espirituals que formen el món invisible, aquell que Déu va crear abans del món visible, con diem en el Credo.

La Bíblia parla d’ells constantment, des de les primeres pàgines del Gènesi fins a l’Apocalipsi. La transcendència de Déu és tan immensa que no la podem imaginar si no a través de la seva glòria, que els àngels transparenten i la fan concebible i imaginable per a la ment humana. Tanmateix, ja des de la primeria del cristianisme, els guardians de les comunitats hagueren de cridar l’atenció als desviaments de l’angelologia. La religiositat popular, des de sempre, corre el risc d’entretenir-se i de centrar-se en qüestions secundàries i d’oblidar allò que és essencial. Déu va crear els àngels abans dels segles, i els va crear com a éssers espirituals, immaterials, pura força sota les ordres de Déu, i els va crear a imatge de l’Esperit Sant, per a ser enviats i per a servir els designis de Déu com eren a la creació del món material i de l’ésser humà. Si els àngels foren creats a imatge de l’Esperit Sant, Déu va crear l’home a imatge del Fill i el va crear ja predestinat a la filiació divina. En la Bíblia és un fet molt habitual que el fill gran ha d’ocupar-se del fill petit, que resulta el preferit del Pare: tenim els casos d’Esaú i Jacob, de Jacob que prefereix el petit Benjamí, i en el Nou Testament trobem la paràbola del Fill Pròdig, en què el germà gran, que mai no s’ha apartat del pare i de la casa paterna, ha d’alegrar-se del retorn del fill petit, feble i poc entenimentat. Als àngels, com a germans grans de tot allò que Déu ha creat, els correspondrà de ser servidors no solament de Déu, sinó sobretot del  gran i estremidor designi de Déu: l’Encarnació del Verb, que el Fill de Déu hagi volgut esdevenir home i hagi encetat una empresa inaudita en el món material, com és la santificació de l’home i de totes les coses per obra de l’Esperit Sant. I en aquesta magna empresa els àngels juguen un paper important; precisament foren creats per això.

Com s’ho fan? Els àngels són agents de Déu, que actuen des de les estructures invisibles de la realitat en què ens movem. Però el fet de ser “força de Déu” i invisibles els atorga un caràcter enigmàtic perillós i seductor; per això sant Pau ha de posar en estat d’alerta la comunitat cristiana sobre el paper subordinat dels àngels envers Jesucrist i fins i tot envers l’Església, a la qual serveixen. Diu sant Pau: “Si un àngel gosava anunciar un evangeli diferent de l’evangeli de Jesús, que sigui anatema” (Gal 1:8). I afegeix en un altre lloc que també ells necessiten conèixer, per mitjà de l’Església, els variadíssims recursos de la saviesa de Déu, segons els designis amagats des de tots els segles (Ef 3:10). De res no serveix a un cristià parlar la llengua dels àngels si li mancava l’amor a Jesucrist (1Cor 13:7); més encara, els cristians que han assolit una unió perfecta amb Jesucrist, un dia judicaran els àngels (1Cor 6:3). La carta als Hebreus tracta prolixament sobre la supremacia de Jesús sobre els àngels i conclou: “Tots el àngels són esperits enviats a servir en ministeri (ministrantes) a favor del qui han d’heretar la salvació” (He 1:14).

Quan els àngels no envaeixen l’esfera divina i ocupen el lloc que els correspon, no destorben gens ni mica en la vida cristiana, ni en la comprensió del misteri de Déu, ans al contrari, ens són un ajut i pertanyen a la pedagogia que Déu utilitza per fer-nos entendre la seva santedat radical i la seva immensa glòria, cantada per miríades d’àngels que no paren ni de dia ni de nit de proclamar la triple santedat de Déu. Hi ha àngels de consol, com el d’Agar i Ismael, àngels com aquell d’Habacuc que et prenen pels cabells i gairebé t’obliguen a fer una bona acció que mai no t’hauries imaginat. Hi ha àngels que són bons companys de camí, com va ser Rafael per a Tobies, que amb la seva conversa eixamplen el cor, que són previsors dels perills, savis a trobar solucions escaients, lleials a l’amistat. També hi ha àngels que són executors de la ira divina, com aquell que va fustigar Heliodor, opressor del Poble de Déu i profanador del més sagrat. Els infants, els pobres, els indefensos tenen també un àngel protector sant i terrible, que contempla Déu cara a cara. Desgraciat aquell que gosi atemptar contra la innocència i la dignitat d’un d’aquests petits! Desgraciat d’aquell que aprofitant-se de la seva situació privilegiada trepitgi el pobre i el desvalgut, perquè no ho farà impunement! Déu hi està a l’aguait i enviarà tard o d’hora els seus àngels més ardits a fer justícia a favor d’aquells que en aquesta vida no tenen cap altre defensor sinó Déu.

L’Església, mare i mestra de la nostra fe, ens fa venerar els sants àngels com a extensió de la majestat de Déu. Els àngels són presents durant la nostra pregària, com ens fa dir el salm: “Déu meu, us cantaré els salms a la presència dels àngels”. Els àngels presenten les nostres peticions davant l’altar de Déu. També nosaltres, principalment en l’Eucaristia, ens associem a la litúrgia celestial, com fa la Divina Litúrgia bizantina quan canta el “Cherubikon”, com fem els llatins quan cantem el “Sanctus”. Els àngels del cel són l’exponent de la creació incorrupta i santa, que és a la presència de Déu, i com a germans grans representen davant Déu el món i els homes que ens debatem, enmig de les ambigüitats de la vida, esperant que tot sigui transformat i que Déu sigui tot en tots. Mentrestant, nosaltres, mentre esperem el crit de l’arcàngel de l’Apocalipsi que clami que el temps s’ha acabat, demanem sovint a Déu que ens enviï un àngel bo, un àngel de la guarda que ens protegeixi i ens guiï per camins de pau i que al moment dels nostre traspàs, els àngels ens surtin a l’encontre i ens duguin a la Jerusalem celestial, on puguem fruir eternament de la santa i dolça confraternitat amb els àngels que ens has servit i ens han guiat pels particulars i de vegades atzarosos camins de la nostra vida.

Colligite fragmenta 13

El valor cristià del treball

La festa del Primer de Maig no va néixer al sí de l’Església, sinó que té el seu origen en la societat laica. El Papa Pius XII va “cristianitzar” la festa del treball, promoguda pel món obrer i sindical, sincronitzant-la amb la de Sant Josep Obrer. L’Església i els cristians ens haurem d’acostumar cada vegada més a assumir valors i propostes que ens vénen de fora i a trobar-hi el fons cristià que tenen al darrere, sovint amagat, i considerar-les com un estímul a fer com aquell escriba savi, de què parla l’evangeli, que treu del seu cofre “coses noves i velles” (Mt 13:52). L’humanisme laic, fill de la Il·lustració del segle XVIII, no és per definició una obra del dimoni, sinó que,des del seu origen, té moltes llavors de veritats cristianes oblidades o menystingues. Tancar-nos-hi fora tan neci i desassenyat com enlluernar-nos-hi sense cap discerniment.

Els conflictes socials que va provocar la industrialització del segle XIX van ser un detonant perquè l’Església reflexionés a fons i es dotés d’una “doctrina social”. Tanmateix la formació d’una “teologia del treball” va ser una mica posterior, i no la trobem sistematitzada fins als anys 40 i 50 del segle passat. La teologia del treball té clares arrels bíbliques i evangèliques, aplega fragments eximis dels Sants Pares de l’Església. Recordem les grans aportacions dels francesos PP. Chenu i Enric de Lubac després de la Guerra i d’haver “confraternitzat” en la Resistència a l’invasor nazi. Fins a aquella època precursora del Concili, en la predicació i en la formació espiritual dels cristians, el treball era considerat preferentment com un antídot contra l’ociositat, mare de tots els vicis, o com a resultat del càstig diví que pesa sobre l’home com diu el Gènesi (17:19): “La terra serà maleïda per culpa teva, tota la vida passaràs penes per poder menjar d’ella, et produirà espines i cards, menjaràs el pa amb el suor del teu front, fins que tornis a la terra d’on vas ser tret”. El Concili Vaticà II va recollir les millors aportacions de la nova teologia del treball en el capítol III de la Gaudium et Spes, dedicat a l’activitat humana, però les al·lusions a la dignitat del treball, a la seva justa retribució, al bé que representa el treball en la societat, segons el designi de Déu, solquen tots els documents conciliars.

Més que no l’aspecte penal o de càstig pel pecat d’Adam i Eva, cal que llegim amb atenció la pàgina anterior, la del relat de la creació on l’ésser humà apareix com a coronament de tot el cosmos: “I Déu prengué l’home i el posà al jardí de l’Edèn perquè el conreés i el guardés” (Gn 1:15). El treball, doncs, en el seu origen no és un càstig, una penalitat que cal evitar tant com sigui possible, sinó l’exercici de la potencialitat humana, de la intel·ligència, de la creativitat, del domini de l’home sobre la matèria, de la capacitat de transformar i de millorar tota la creació que Déu li va confiar perquè la perfeccionés i perquè s’hi perfeccionés ell mateix tot treballant, a imatge de Déu creador. “El meu Pare treballa sempre, i Jo també treballo”, diu Jesús a l’evangeli de Joan (5:17). Per a un cristià, la persona que malda per viure bé sense treballar o treballant el mínim no és un espavilat ni un afortunat, sinó una persona que renuncia a la dimensió més important de l’home sobre la terra dominant-la, millorant-la i embellint-la i treient-ne profit. La persona que defuig de treballar retrocedeix en l’ordre creacional al gènere animal o vegetatiu. L’home està fet per a treballar com l’ocell està fet per a volar. La manca de treball sobretot per a la gent jove no solament és un greu fenomen social sinó un autèntic atemptat a la dignitat i al futur d’aquests joves.

Cal insistir molt en aquesta “espiritualitat del treball” i fer que amari la consciència de cada persona i de la societat perquè del treball assumit com a vocació essencial i aportació personal a la comunitat humana depèn l’harmonia de la persona, el desenrotllament del país i la pau social. Hem pecat molt i estem pecant molt quan degradem el treball i el convertim en mercaderia, en explotació de la persona i degradació de la naturalesa en recerca de beneficis sense límits a tort i dret. Assistim amb gran dolor i escàndol a casos flagrants de defraudació pública, de caixes B, d’apropiació indeguda de béns col·lectius, d’abús partidista d’allò que és de tots i que paguem entre tots, i no dubtem de qualificar aquesta plaga menyspreable amb el nom de corrupció. Però cal que ens mentalitzem que també és corrupció l’absentisme laboral, l’afany de fer prevaler els capricis propis sobre el bé col·lectiu del centre de treball, la desgana, la desmotivació sistemàtica, les trampes, el treball barroer. Certament és un peix que es mossega la cua, perquè les causes i els efectes s’encavallen amb conseqüències tràgiques per a tothom de manca de llocs de treball, de lleis regressives que anul·len drets conquerits a vegades heroicament, de serveis socials precaris i fets de mala gana.

Això és molt difícil de solucionar a cop de legislació, des del BOE, a causa de  la gran desconfiança que predomina arreu, perquè la llei sovint ja porta amagada la trampa. Cal arribar a les consciències, cal apel·lar al principi i fonament de les motivacions de viure: què som, què fem en aquest món, quins són els nostres objectius i quin sentit tenen. Els cristians, que veiem i volem viure d’acord amb el projecte creacional de Déu, ho tenim clar, i l’humanisme laic, aquell d’on va sortir la necessitat de celebrar una festa del treball, té molts elements i molts ideals que lliguen amb els nostres. Encara ens cal lluitar molt costat a costat per fer prevaler la dignitat del treball i del treballador davant l’individualisme egoista i d’una cultura que només considera el treball des d’un punt de vista purament utilitari i mercantilista.

Jesús i el seu evangeli no ens donen fórmules o receptes per a resoldre els problemes socials ni pretenen instaurar una ciutat cristiana en oposició a les altres. La gran aportació que l’evangeli de Jesús fa al món és la de transformar el cor i la ment de la persona segons el meravellós designi de Déu que vol la felicitat de l’home. Deixem que Jesús i el seu evangeli amari la nostra vida familiar, laboral i social, perquè aquesta és la nostra vocació com a cristians i la nostra veritable aportació específica a la proposta d’un món més just i fraternal que tots desitgem.